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DIDÁCTICA de la FILOSOFÍA

¿PARA QUÉ FILÓSOFOS EN TIEMPOS DE MISERIA?(I)

¿PARA QUÉ FILÓSOFOS EN TIEMPOS DE MISERIA?(I) La presente conferencia fue pronunciada por el profesor D. Práxedes Caballero Risquez en el marco de las “Jornadas de Mediación Familiar y Entidades Locales", que se celebraron en la Universidad Pablo de Olvide el pasado mes de abril. He decidido insertar en este espacio su conferencia, con su beneplácito, al hilo de lo que estamos viviendo en estos días: no sólo me refiero a nuestro asunto sino a los cursos que estamos disfrutando, yo el que menos -para tratar de compensar mis "ausencias", lo cierto es que el otro es magnífico, pero tengo mala conciencia; por cierto ¿para cuándo uno dónde desarrollemos el don de la ubiquitas?-. Y al hilo como decía de la magnífica conversación a tres bandas que en las listas están llevando a cabo el trío matamoros: Carlos R. Estacio, Paco Pacheco Gallego y Luis F. Navarro, a quienes desde aquí les pido que se pongan de acuerdo y trasvasen a este blog esas conversaciones, en la forma que estimen más oportuna. De lo contrario, esto es una amenaza en toda regla, me veré obligado a ejercer de "testigo"... Por todo lo anterior me ha aprecido muy conveniente dar a conocer la conferencia de Práxedes. La publicaré por partes para facilitar su lectura...
DE EL “ ACUERDO EN LA FILOSOFÍA” A LA “FILOSOFÍA DEL ACUERDO” (o, ... de la cordura en tiempos difíciles)
INTRODUCCIÓN
Tengo que empezar declarando que cuando acepté la invitación a participar en este curso para hablar de "acuerdo y filosofía", me movió a ello, no el incierto conocimiento que pudiera tener sobre el tema, sino la sospecha -largamente confirmada- de que la mirada filosófica sobre la realidad nunca es trivial, pues, por distante y distinta, focalíza facetas que no se resaltan o pasan desapercibidas en otros discursos más al uso.
Por desgracia, ello no es garantía de que aquí y ahora mis palabras logren, aunque sea de lejos, tal objetivo; en tal caso, no se resignen a que mi torpeza les prive de las luces que la Filosofía está en condiciones de apartarles.
Entrando ya en materia, quisiera hacer explícitas dos orientaciones que han guiado mi reflexión sobre el tema:
la.- Con el rótulo “el acuerdo en la Filosofía” no me he propuesto hacer un rastreo más o menos exhaustivo de quienes a lo largo de la Historia se han ocupado del tema sustantiva o adjetivalmente (además de pretencioso en mi casa, posiblemente la suerte de tal enfoque hubiera sido la que Borges auguraba a las listas: cuanto más extensas, más resaltan las ausencias): por el contrario, he intentado construir una reflexión sobre el problema a partir de ideas seminales de algunos de los siempre maestros del pensamiento, con independencia de que lo hayan abordado de forma más o menos implícita en su filosofía.
2a.- Recomiendo encarecidamente escuchar al lenguaje antes de decir nada: la forma en la que el lenguaje habla sobre un tema dice mucho acerca del mismo, al punto que la forma acaba constituyéndose en contenido. En cierto sentido, el lenguaje organiza el espacio de los discursos posibles, antes de que en él algo sea dicho.
Apenas se pone pie en el universo semántico del «acuerdo» [del latín: ad - coor/cordis]; se toma conciencia de que se ha entrada en el proceloso territorio del corazón y sus asuntos. Precisamente por ello, hay que poner especial cuidado en no perder la razón, única brújula que hasta ahora nos ha asistido; y tampoco ceder a cierta critica postmoderna, que pretende, a partir del hecho cierto de que ésta no es infalible, concluir que no es fiable.

EL ACUERDO EN EL MARCO CONCEPTUAL ARISTOTÉLICO

"Acordar" es una de las múltiples cosas que podemos hacer las personas, es una modalidad de la acción humana_ Por ello, me van a permitir que les exponga brevemente algunas consideraciones de Aristóteles al respecto. Para mi han sido clarificadoras, pero también me plantean preguntas e interrogantes que quisiera compartir con ustedes.
Distingue nuestro filósofo dos tipos de acción:
1a.- Llama "poiesis" a toda acción que se realiza para alcanzar un fin; ese fin aparece como producto y resultado de la acción; siendo distinto de la acción; es su causa, pues alcanzarlo es lo que nos mueve a actuar.
En resumen, todo lo que hacemos para..., es una acción poiética o productiva.
2a.- Llama "praxis" a toda acción que se realiza por si misma, pues no la concebimos como un medio para alcanzar un fin, sino que realizarla es un f n en sí mismo.
En resumen, todo lo que hacemos por..., es una acción práctica.
Independientemente de cuál sea el tipo de acción, podemos actuar bien o mal, con acierto a sin él; y, en todos los casas, actuar bien depende de saber actuar. [Aristóteles no lleva tan lejos como sus predecesores y maestros Sócrates y Platón el planteamiento intelectualista de la acción humana, pues mientras que para éstos el conocimiento es condición necesaria y suficiente para el acierto en el obrar, para él sólo es condición necesaria].
A actuar bien se aprende, y se aprende adquiriendo un determinado saber. Ese saber -y esto es crucial- es específico de cada modalidad de acción, pues la acción productiva y la acción práctica se rigen por lógicas radicalmente distintas. La acción productiva se rige por una lógica técnico-instrumental, en la que los criterios de valoración no son otros que los de eficacia y eficiencia. Concebida así la acción, actuar bien no significa otra casa que alcanzar lo que nos hemos propuesto y hacerla con un razonable emplea de medios.
Si hacer un acuerdo -la formulación es sinceramente hipotética- es una acción productiva, la lógica instrumental que conlleva deja muy claro a qué se juega y cómo se juega: el mejor acuerdo será aquel que, produciéndose, optimice el saldo entre lo que concedemos y lo que obtenemos.
El problema está en que el juego tiene poco de lúdico y mucho de agónico y antagónica. Observar esto último no pretende ser una critica, sino la constatación, una vez más, de que las lógicas en las que podemos vernos inmersos asignan papeles y funciones por encima de nuestra aquiescencia: concebir el acuerdo desde la lógica de la `pérdida l ganancia', del `perjuicio /beneficio', configura inexorablemente a las partes como contendientes. Bien es cierto que ello no es muy problemático sí se comparte el planteamiento; pero si lo es en caso contrario, pues impone el dilema de tener que jugar a lo que no se quiere, o no jugar [me permito recordar que utilizar el mismo tipo de fichas y estar sentado ante el mismo tablero no es garantía de que se pretenda jugar a lo mismo].
De esa asignación de papeles no podía librarse la figura del mediador, que, en esta lógica, queda reducida a una especie de contable-auditor que, inspirando confianza sobre la equidad en el reparto, promueve la conveniencia del acuerdo.
Quisiera precisar que si bien la analogía entre `acuerdo' y `juego' nos permite entender mejor algunos aspectos, no es aplicable a otros, especialmente a uno que brilla por su disimilitud: mientras que en todo juego la celebración del mismo es condición necesaria para que un indeterminado resultado tenga lugar, por el contrario, el acuerdo sólo tiene lugar si se alcanza un determinado resultado.
Este hecho -el que el acuerdo, siendo deseable, no sea inevitable- suaviza mucho lo que de perverso pueda haber en la lógica antagónica, pues las pretensiones maximalistas funcionan mutuamente como antídoto, poniendo de manifiesto que la idealidad de un acuerdo es inversamente proporcional a sus posibilidades de realización, es decir, a su realidad.
En todo caso, nos debe de quedar claro que esta lógica del acuerdo excluye cualquier consideración ética del mismo; la expresión "buen acuerdo" no significa otra cosa que "asumible por las partes". La dilucidación sobre 1a aceptabilidad de un acuerdo no es una cuestión axiológica, sino meramente fáctica: un acuerdo es aceptable sólo si, de hecho, acaba siendo aceptado.
Para que sea posible introducir una perspectiva ética en la acción de acordar, hemos de concebir a ésta como una acción práctica. Conviene aclarar que considerarla de ese modo no significa que de ella no se deriven consecuencias; o que éstas nos sean indiferentes; significa que éstas no lo son todo, ya que hay cosas que no estamos dispuestos a hacer o a dejar de hacer, sean cuales sean las consecuencias.
En esta otra dimensión de la acción humana las cosas son más complejas. No en vano, el saber que nos permite actuar bien en este ámbito se ocupa de "lo que puede ser de otra manera" ; con estas un tanto crípticas palabras, Aristóteles quiere indicar que, frente a la exactitud -y consiguiente sencillez- de los saberes teóricos (que se ocupan de "lo que no puede ser de otro modo" ), el saber práctico tiene la dificultad añadida de acertar en la aplicación de los principios generales a las situaciones concretas.
Por ello advierte -hoy suena políticamente incorrecto- que "los jóvenes pueden ser geómetras y matemáticos y sabios en cosas de este tipo, y, en cambio, parece que no pueden ser prudentes. La causa de ello es que la prudencia tiene por objeto también lo particular, con lo que uno llega a .familiarizarse por la experiencia, y el joven no tiene experiencia, porque hace falta tiempo para adquirirla".
Ser un virtuoso en estas lides consiste en tener "phrónesis" es decir, en ser prudente. Escuchando por un momento al lenguaje, caigo en la cuenta de que el diccionario nos ofrece como sinónimo de 'prudencia' el término `cordura'; es decir, la sabiduría práctica que es la prudencia no consiste sino en estar cuerdo -o mejor aun en ser cuerdo. Seria muy sugerente pararse a pensar qué nos quiere decir el lenguaje al vincular la dimensión emocional y práctica del 'acuerdo' con la aparentemente más racional y teórica de la `cordura'. Aunque, en breve, la concepción socrática de la filosofía nos ofrecerá una pista, me divierte pensar que, aunque para algunos de nosotros -en mi caso, sin duda-
Hay que subrayar que, al igual que la lógica del antagonismo implicaba una concepción del acuerdo como equilibrio, concebirlo ahora desde una perspectiva ética pone en juego nuevas lógicas. Un acuerdo es un `con-trato' no sólo v no tanto porque en él se pacten cosas, sino porque expresa el compromiso entre personas de darse un determinado trato, de renunciar a tratarse de cualquier modo. Lo novedoso en el planteamiento aristotélica es desplazar el énfasis del trato que recibimos al trato que damos; pues, si en el primero nos jugamos el resultar damnificados en nuestros intereses, en el segundo lo que está en juego es salir indemnes como personas. Su concepción autopoiética del ser humano implica que el bien o mal que hacemos al otro inevitablemente nos lo hacemos a nosotros mismos. En el marco de su proyecto eudemonista para el ser humano hay que concluir que la felicidad personal, no sólo no puede construirse sobre la desgracia ajena, sino que la ajena felicidad es cimiento imprescindible de la propia.

FILOSOFÍA Y MEDIACIÓN: REFLEXIONES EN TORNO AL MÉTODO SOCRÁTICO:
Independientemente de que la participación en el proceso mediador acabe siendo regulada como alga meramente potestativo y no preceptivo, conviene no identificar la participación formal en dicho proceso con una auténtica disposición al acuerdo. La tarea mediadora no sólo se encontrará can la natural dificultad de cómo -no ya `poner de acuerdo'- pero sí al menos 'disponer al acuerdo' a personas que vienen de 'in-dis¬ponerse' en el más profundo sentido de la palabra, sino que eventualmente pudiera ocurrir que el obstáculo estuviera, no tanto entre las personas, como en las personas. Que una persona sea concorde consigo misma no es algo que deba darse por supuesta: ello no está como indefectible punto de partida en nadie, y -por desgracia- ni siquiera como punto de llegada en todos.
Admita que esta idea pueda parecer extraña, aunque me tranquiliza que al lenguaje le resulte muy familiar; en él se dice -aunque el desuso nos esté privando de oírlo- algo tan sugerente como: "estar uno en su acuerdo ( o fuera de él)". Parece claro que este "estar uno en su sano juicio" debe de ponerse de manifiesto en la capacidad de enjuiciar la realidad y, sobre todo, de enjuiciarse a sí mismo can un mínimo de objetividad. Y también parece claro que los juicios nítidamente maníqueos no son el mejor síntoma de estar uno en sus cabales: si hay alguien negado para el acuerdo no es otro que aquel que está convencido de que tiene toda la razón.
Sentado esto, podemos explorar más fácilmente las semejanzas entre la función mediadora y el modo socrático de filosofar. Es un lugar común asignar al método socrático un primer momento destructivo a critico, imprescindible para que pueda surgir el momento fecundo o constructivo. Como también es común constatar que las situaciones de bloqueo en los procesos de negociación admiten estrategias de choque, aunque no siempre remitan con ellas.
Frente al monólogo del sofista, -de aquel que es o se cree poseedor de saberes y conocimientos que las demás ignoran, y a los que sólo cabe transmitírselos verticalmente desde el pedestal en el que se ha autoinstalado- Sócrates parte del reconocimiento de su propia ignorancia, desencantándonos de toda esperanza de aprender algo de él; nada tiene que enseñamos, pero permanece intacta la posibilidad de aprender junto a él.
Para que esa igualdad radical, en la que nos instala la común ignorancia, sea efectiva, para que el diálogo sea posible, hace falta que todos las que en él participamos estemos dispuestos a admitir que tampoco nosotros sabemos. Y ésta es una de las cosas que no es fácil de reconocer y, menos aun, hacerlo de buen grado. Pero reconocer la ignorancia es imprescindible, si lo que queremos es filosofar, esto es, buscar el conocimiento. No hacerlo hace imposible el diálogo y la búsqueda filosófica, -pues como expondrá Platón en El banquete a propósito del mito de Eros- nadie desea alcanzar lo que ya cree poseer.
Ponemos en disposición de diálogo, disponernos para filosofar es lo que pretende la ironía socrática, que tiene mucho de remedio terapéutico y poco o nada de ocurrencia gratuita. Sócrates no es irónico por el gusto de serlo, ni por darse el gusto de poner a alguien en evidencia. Sabe y asume que sus dardos irónicos producirán inevitablemente dolor a quien los reciba, pero también sabe que frente al silencio que nos ignora o al insulto que nos agrede, la provocación que la ironía encierra es una oportunidad de abandonar el estéril soliloquio de la razón y entrar en el espacio fecundo del diálogo.
Como es sabido, al momento constructivo de su método Sócrates lo denominó `mayéutica', al entender que su contribución al diálogo y su función en ese proceso de búsqueda no consistía sino en aportar la luz necesaria para que quienes en él intervienen sean capaces por si mismo de alumbrar la verdad; una verdad que no les viene revelada a impuesta desde fuera, sino que ha sido concebida desde dentro. En resumen, que su saber y su saber hacer es análogo al que desempeña la comadrona en los partos; su función es crucial, pero el protagonismo corresponde a otros.
Una vez más, escuchemos al lenguaje: los acuerdos se ¡gestan! ...

La siguiente entrega incluye: El factor humano: razón y pasión en Spinoza; y Habermas: acuerdo y racionalidad dialógica"
Samuel Izquierdo( por cierto, coloco aquí mi nombre porque me hago responsable de las palabras vertidas antes de la conferencia y de los errores que se me hayan podido escapar en el proceso de trascripción)
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2 comentarios

samuel izquierdo -

Pues si Práxedes es el KevinKosner, yo soy el niño con la acreta de Casper, por lo de fantasma, claro.Jejejeje.

Paco P. -

Si que ha cambiado Práxedes desde que no lo veo...ahora es clavaito al Kevin Kosner. El tema de la phronesis (como respuesta a las dificultades del intelectualismo ético, al menos, la respuesta de Aristóteles ) es demasiado serio para despacharlo en un comentario. Rescato y conservo alguna cosas del escrito que no habia considerado ( contratro, decidir que trato vamos a darnos: me parece magnífico). Me da que las cosas van por hay y en ese sentido no hay problema en considerar la Or.Fi. simplemente como educación...pero merece trabajarlo en serio y pensarlo un rato .Todo se andará.
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